Vor den Taliban – Als Muslime die Buddha-Statuen von Bamiyan bewunderten

Felsnische im Bamiyan-Tal, in der einst eine der berühmten Buddha-Statuen stand. Die größere der beiden Statuen, im 6.–7. Jahrhundert geschaffen, war etwa 55 Meter hoch; die kleinere, ebenfalls aus dieser Zeit, maß rund 38 Meter. Nach der Zerstörung 2001 bleibt heute leider nur die leere Höhlung sichtbar.

von Rastagar Ahmad Ilyas

Am Beispiel der Buddha-Statuen von Bamiyan begibt sich dieser Beitrag auf eine Spurensuche nach muslimischen Perspektiven auf fremdes Kulturerbe.

Verlust mit weitreichendem Echo

Als die Taliban im Jahr 2001 die Buddha-Skulpturen in Bamiyan (Afghanistan) zerstörten, vernichteten sie weit mehr als nur ein materielles Erbe. Auch wenn einige Kunsthistoriker die gewaltsame Natur dieses Aktes herunterspielen, indem sie ihn als “performativen Bildersturm” deuten, verdient eine solche Zerstörung keinerlei Entschuldigung oder Rechtfertigung. Tatsächlich reichte die Trauer über diese Gräueltat weit über die weltweite buddhistische Gemeinschaft hinaus. Zwar erregte sie nicht die gleiche Aufmerksamkeit wie der Anschlag vom 11. September wenige Wochen später, doch trug sie wesentlich dazu bei, antimuslimische Stimmungen zu verstärken – insbesondere die Vorstellung, Muslime seien barbarische Bilderstürmer, stets darauf bedacht, alles zu beseitigen, was nichts mit ihrem Glauben zu tun habe oder ihnen nicht vertraut sei.

Abgesehen davon, dass die Taliban mit dieser Tat den heute lebenden Menschen dauerhaften Schaden zugefügt haben, taten sie auch Menschen aus vergangenen Jahrhunderten Unrecht. Sie löschten ihre Geschichte(n) aus – die Geschichte dieses Ortes, geprägt von den beiden kolossalen Wahrzeichen, und die Geschichten vieler Einheimischer und Reisender unterschiedlichen Glaubens, die diese Denkmäler einst besuchten – ohne Feindseligkeit.

Ein Blick in muslimische Quellen aus dem Mittelalter indes zeichnet ein Bild, das vielen nicht bewusst sein dürfte.

Bedeutung für buddhistische Pilger

Die afghanische Provinz Bamiyan entwickelte sich in der ersten Hälfte des ersten Jahrhunderts n. Chr. zu einem Zentrum buddhistischer religiöser Aktivitäten. Darüber hinaus war es ein häufig besuchter Ort für Reisende entlang der innerasiatischen Handelsnetzwerke, die als Seidenstraße bekannt sind. Als solche wurde die Stätte nicht nur von Händlern, sondern auch von buddhistischen Pilgern auf ihren spirituellen Reisen nach Indien aufgesucht.

Viele dieser Pilger kamen aus Ostasien, darunter der chinesische Mönch Fa Xian, der Bamiyan in den frühen 400er-Jahren besuchte. Die strategische Lage des Ortes an einem Verkehrsknotenpunkt und der damit verbundene internationale Austausch waren sicherlich ein wesentlicher Grund dafür, dass diese Skulpturen dort in die Felslandschaft gehauen wurden. Sie sollten nicht nur zur Verbreitung des Buddhismus beitragen, sondern den Pilgern auch als Wegweiser dienen, sodass sie ihr Ziel schon aus der Ferne erkennen konnten.

Es handelte sich zweifellos um beeindruckende Wahrzeichen, wie spätere Pilgerberichte zeigen. Der chinesische Mönch Xuanzang beschrieb die Statuen im 7. Jahrhundert, kurz nach ihrer Fertigstellung, mit anschaulichen Details – etwa ihrer Verkleidung mit Goldplatten. Zu den späteren Besuchern gehörte auch der Mönch Hyecho aus dem Königreich Silla (im heutigen Korea) im 8. Jahrhundert. Ihre hingebungsvollen schriftlichen Aufzeichnungen trugen wesentlich dazu bei, die Bekanntheit der Statuen in ganz Asien zu verbreiten und dürften auch spätere Reisende beeinflusst haben.

Bilder von solch monumentaler Größe und leuchtender Erscheinung wurden von Pilgern vermutlich als besondere Zeugnisse ihres Glaubens verstanden – insbesondere wegen ihrer Nähe zum Ursprungsort des Buddhismus.

Frühe wissenschaftliche Erfassung der Statuen seitens muslimischer Gelehrter

Durch die Arbeiten von Assadullah Souren Melikian-Chirvani und Minoru Inaba ist heute eine Vielzahl mittelalterlicher muslimischer Berichte über die Buddha-Statuen von Bamiyan bekannt. Diese Quellen in arabischer und persischer Sprache lassen sich grob in zwei Bereiche gliedern: geographische und kunsthistorisch- archäologische Beschreibungen.

Da die monumentalen Skulpturen markant in der Landschaft standen, fanden sie vor allem in der Geographie Erwähnung. Die früheste schriftliche Quelle stammt aus dem persischen Werk Ḥudūd al-ʿĀlam (982). Nach einer Beschreibung der Lage Bamiyans werden dort zwei Kultbilder (persisch »but«) genannt: das »rote Kultbild« (surkh-but) und das »weiße Kultbild« (khing-but).

Auch kunsthistorische und archäologische Schriften widmeten sich den Statuen und den reich verzierten Höhlen im umliegenden Gebirge. Der in Bagdad tätige Gelehrte, Bibliograph und Buchhändler Ibn an- Nadīm erwähnt in seinem al-Fihrist (987) neben den Bildnissen auch ein Gebäude, vermutlich ein Stupa oder ein Kloster. Darauf Bezug nimmt der Universalgelehrte Abu Rayhān al-Biruni in seinem Werk Qānūn al-Masʿūdī (1035).

Der Gelehrte Muhammad ibn Mahmud al-Tūsī (12. Jh.) beschreibt in einem Werk bezugnehmend auf diese Statuten Details wie Schattenwürfe innerhalb der Nischen, Diademe, Treppen und farbenprächtige Wandmalereien – mit besonderer Bewunderung für deren Maltechnik. Ähnliche Beobachtungen finden sich bei al-Samʿānī, Yaqut al-Hamawī, im anonym verfassten Ajāʾib ad- dunyāʾ (13. Jh.) sowie bei Zakariyā al-Qazwīnī in dessen Werk Āthār al- bilād (1270er Jahre).

Ein anderes Deutungsmuster bot Muhammad bin Najīb Bakran in seinem Jahān-nāma (frühes 13. Jh.). Er fragte, welche Gottheiten die Skulpturen darstellten, und vermutete nicht Buddha oder hinduistische Figuren, sondern vorislamische arabische Gottheiten. Dass Buddha hier nicht mitgedacht wurde, dürfte daran liegen, dass muslimische Gelehrte den Buddhismus eher über seine Lehren als über seine Ikonographie studiert hatten.

Im frühen 15. Jahrhundert wurde Bamiyan von Jahāngīr Mīrzā zur Besichtigung besucht. Er war der Bruder des muslimischen Mogulkaisers Zahir ad-Din Muhammad Babur. In der Enzyklopädie von Abū al-Fadhl Allāmi, der Āʾīn-i Akbarī (1598), werden die Statuen ausdrücklich erwähnt – wohl ein Grund, warum sie später auch europäische Reisende anzogen.

Literarische Rezeption

Die monumentale Erscheinung der Statuen weckte nicht nur die Neugier von Akademikern, sondern auch die Fantasie von Dichtern. Ein Beispiel ist Ahmad Unsuri aus der Region Balch (11. Jh.), dessen Gedicht Khing But u Surkh But (»Weiße Statue und Rote Statue«) die beiden Figuren als Liebende unter einem Unstern darstellt – er vergleicht den Mann mit der Sonne, die Frau mit dem Mond. Durch diese Gegenüberstellung von Rot und Weiß, Sonne und Mond, wurden die Skulpturen in ein kosmisches Bedeutungsfeld gerückt: als hätten sich Sonne und Mond in Stein materialisiert. Solch eine raffinierte Darstellung behandelte die massiven Buddha-Skulpturen als ästhetische Wunder und nicht als Götzenbilder, die es zu zerstören galt.

Der Dichter Unsuri schrieb unter der Herrschaft des Mahmud von Ghazni, welcher in der wissenschaftlichen Sekundärliteratur oft als Zerstörer hinduistischer Skulpturen verzeichnet ist. Doch während der König Ikonoklasmus als politisches Instrument nutzte, dachten Dichter wie Unsuri oder auch die vielen zuvor genann- ten Gelehrten gar nicht erst an einen Bildersturm. Stattdessen zogen sie es vor, das nicht-islamische Erbe zu bewundern. Diese Menschen sahen keine Häresie – sie sahen Symbole, die einer emotionalen und ästhetischen Reflexion würdig waren. Die Statuen wurden zu Figuren des gemeinsamen Erbes, nicht zur Zielscheibe von Wut.

Diese Haltung zeigt, dass man die islamische Welt jener Zeit nicht pauschal als bilderfeindlich verstehen darf. Mahmud al-Ghaznis ikonoklastische Kampagnen waren ausschließlich politische Waffen, die sich gegen hinduistische Herrscher richteten, deren Macht er brechen wollte. In diesem Zusammenhang wurde die Zerstörung von Kultbildern zu einer Metapher für die Bezwingung von Rivalen. Sie diente nicht der Auslöschung vorislamischen Erbes. Sein Hof war zwar von Machtpolitik geprägt, förderte aber zugleich Dichter und Chronisten, die seine politische Agenda nicht unbedingt teilten.

Dieses literarische Erbe der Muslime prägte auch andere Kunstformen. Wo buddhistische Kunst ihre rituelle Funktion verlor, gewann sie ein neues Leben als ästhetisches und kulturelles Wunder. Illustrationen des persischen Liebesepos Warqa und Gulschah (11. Jh.) zeigen weibliche Figuren mit mondhaftem Antlitz – womöglich eine Anspielung auf die kleinere, gräuliche Buddha-Skulptur.

Mit der Zeit wurden die Statuen auch in die lokale Folklore eingebettet: Die größere Figur wurde volkstümlich ›Salsal‹ (Licht des Universums), die kleinere ›Schahmama‹ (Königinmutter) genannt. Beide tauchten in Mythen über ein verhindertes Liebespaar auf, ähnlich wie in Unsuris Dichtung. Andere Legenden erzählten, die Kolosse würden frühe Konvertiten abbilden, die durch die Missionierungsbemühungen unter dem vierten islamischen Kalifen Ali^RA den Islam angenommen und später zu dessen Verbreitung in der Region beigetragen hätten. So wurden diese Skulpturen in eine mythenumwobene und pseudohistorische Erklärung eingewoben, die erzählen sollte, wie und warum der Islam sich dort verbreitete.

Beweis oder Abwesenheit eines muslimischen Bildersturms?

So unterschiedlich all diese Berichte auch sein mögen, sie teilen einen gemeinsamen Ton, nämlich den der Bewunderung für diese Buddha-Skulpturen. Keiner dieser Autoren ruft zu deren Zerstörung auf. Stattdessen sahen sie sie als Teil einer Wunderlandschaft, vergleichbar mit den Pyramiden Ägyptens oder den Leuchttürmen des Mittelmeers. Schon die Wahl des Wortes Ajaʾib (»Wunder«) bezeugt, dass diese Monumente eher bewundert als verachtet wurden.

All diese Quellen offenbaren uns eine andere Beziehung zwischen den Muslimen und dem vorislamischen Erbe – eine Beziehung der Neugier und sogar Bewunderung. Heute, wo Diskussionen über kulturelles Erbe oft polarisiert verlaufen, erinnern uns diese mittelalterlichen Stimmen daran, dass Ehrfurcht den Glauben transzendieren kann. Diese umfassendere Geschichte unterstreicht, dass frühere Muslime in allen Kulturbereichen nicht-islamisches Erbe zu schätzen wussten – und es tatsächlich auch taten.

Das Gedächtnis und die Aura dieser Skulpturen waren stark genug, dass sie zu literarischen und wissenschaftlichen Bezugspunkten wurden. Ihre Erwähnung spiegelt die Mobilität des Wissens und das Prestige monumentaler Kunst in der islamischen Geschichtsschreibung wider – selbst dann, wenn sie nicht vollständig verstanden oder religiös gelesen wurden. Sie wurden im kulturellen Gedächtnis bewahrt, in der Poesie neu gedacht, in der intellektuellen Überlieferung geschätzt. Sie waren keine Ikonen oder ketzerischen Bedrohungen, die es zu zerstören galt, sondern Symbole zum Nachdenken.

Die Taliban repräsentieren NICHT den Islam

Die muslimische Auseinandersetzung mit Bamiyan im Mittelalter war also weitgehend wertschätzend – völlig im Gegensatz zur ikonoklastischen Vernichtung durch die Taliban im Jahr 2001. Die Buddha-Statuen galten als Wunderwerke, als steinerne Gedichte und Teil eines kulturellen Kontinuums, das über Jahrhunderte bewundert wurde, ohne es zu verurteilen. Die Vielzahl dieser wertschätzenden Haltungen – poetische Romantik, wissenschaftliche Neugier und fortwährendes kulturelles Vermächtnis – stellt die Zerstörung durch die Taliban viel mehr als Bruch in der Tradition denn als Fortsetzung dar. Wenn wir also über den Schutz von Kulturerbe sprechen, geht es um mehr als die Bewahrung von Denkmälern. In diesem Fall begegnen wir einem multireligiösen Erbe des Staunens und des Respekts – verkörpert durch die Stimmen mittelalterlicher Muslime. Stimmen, die uns daran erinnern, dass Zerstörung niemals die natürliche Antwort auf Unterschiede ist.

Die Ära von Mahmud al-Ghazni zeigt uns etwas Wesentliches: Muslimisch geprägte Gesellschaften waren in sich vielfältig. Sie konnten Könige enthalten, die Kultbilder anderer Religionen aus politischen Gründen zerschlugen, und zugleich Dichter, die ihnen elegisch nachtrauerten; Beamte, die die Erinnerung auslöschen, und Mystiker, die sie am Leben erhalten – alles zur gleichen Zeit. Und vor 24 Jahren, als die Taliban die Buddhas von Bamiyan im Namen dessen sprengten, was sie “religiöse Reinheit” nennen, setzten sie eine ewige islamische Tradition eben nicht fort. Sie negierten ein langes, reiches Erbe muslimischer Wertschätzung für vorislamische Kulturen. Ein Erbe, das sich von Ghazni über Delhi bis Isfahan erstreckt – und darüber hinaus.

Die Geschichte dieser Denkmäler zeigt wunderschön, wie Menschen unabhängig von Glauben, Kultur und geografischer Zugehörigkeit ein und dasselbe Denkmal bewundern können. Sie zeugt auch davon, dass Schätze aus fernen Zeiten und anderen Religionen Menschen nicht nur anziehen, sondern auch versammeln können. Diese Tradition der Bewunderung steht im kompletten Kontrast zu modernen extremistischen Interpretationen. Tatsächlich war die Tat der Taliban eine radikale Abkehr und keine Fortführung historischer Normen. Manche Muslime des Mittelalters mögen Symbole der Macht zerstört haben, doch das trifft nur auf wenige von ihnen zu. Viele andere feierten das künstlerische, kulturelle oder spirituelle Erbe, das hinter solchen Werken steckte. Ihre Dichter, Gelehrten und Dynastien zeigen, dass religiöse Identität keine kulturelle Auslöschung erforderte.

Die Erinnerung an die Buddhas von Bamiyan wird heute meist durch die Brille des Ikonoklasmus betrachtet. Doch die mittelalterlichen muslimischen Reisenden, Gelehrten und Dichter erinnern uns an etwas anderes: die Fähigkeit zu ästhetischer Ehrfurcht und wissenschaftlicher Neugier. Ersteres zeigte sich darin, dass Dichter die Statuen mit Sonne und Mond verglichen und sie so in eine kosmische Hierarchie der Schönheit einordneten. Letzteres, indem Gelehrte Wunder aus allen bekannten Teilen der Erde katalogisierten und damit die Bereitschaft zeigten, nicht-islamisches Erbe wertzuschätzen, ohne es auslöschen zu wollen. Allein die Beschreibung buddhistischer Statuen in der poetischen und akademischen Literatur signalisiert die Bereitschaft, sich mit dem Erbe anderer Religionen im Sinne des Staunens und nicht des aggressiven Widerstands auseinanderzusetzen.

Für moderne Leser stellt diese Geschichte einfache Binaritäten (Gläubige vs. Götzendiener, Zerstörer vs. Bewahrer) in Frage und zeigt, dass die mittelalterliche muslimische Welt nuancierter und weit differenzierter auf vorislamische Monumente reagierte, als es gängige Klischees vermuten lassen.

Die Buddhas von Bamiyan, einst als versteinerte Sonne und Mond imaginiert, gehörten nicht nur frommen buddhistischen Pilgern, sondern auch der blühenden Fantasie muslimischer Geographen, Historiker und Dichter, die Jahrhunderte später lebten.

Was repräsentiert dann den Islam?

Aber woher wissen wir, dass all diese erwähnten Perspektiven der Muslime wirklich repräsentativ für die islamischen Lehren sind? Schließlich macht die bloße Zugehörigkeit zu einem Ort, der nach welcher Definition oder welchem Maßstab auch immer als Teil der “islamischen Welt” kategorisiert wird, etwas nicht automatisch islamisch. Entscheidend ist vielmehr die Übereinstimmung mit den Prinzipien und Werten der religiösen Lehre. Es wäre daher vorschnell, jede Überlieferung oder Beobachtung aus diesem geographischen Raum als „muslimisch“ oder gar „islamisch“ zu bezeichnen. Auch wenn viele der genannten Autoren vermutlich islamischen Glaubens waren, können individuelle Stimmen nicht per se für eine ganze Religion sprechen – es sei denn, sie stützen sich ausdrücklich auf die Hauptquellen jener Religion.

Die in diesem Artikel besprochenen Schriften beruhen meist auf persönlichen Beobachtungen, die in erster Linie zutiefst menschlich sind. Zugegeben: Sie einfach als islamisch zu bezeichnen, nur weil sie in muslimisch geprägten Regionen entstanden, würde die komplexen Identitäten jener Menschen vernachlässigen. Es verkörperten sicherlich einige auch hybride Identitäten in Bezug auf Religion und Weltanschauung, mit unterschiedlichen Graden religiöser Praxis und kultureller Zugehörigkeit. Und doch finden sich in einigen ihrer Beschreibungen klare Bezüge zu islamischem Wissen – etwa in der Identifizierung der Statuen mit im Koran erwähnten heidnischen Gottheiten. Etwas orthodoxer mag die mythische Rahmung der Figur des Salsal (der großen Statue) und dessen vermeintlicher Bekehrung zum Islam sein. Das bettet die Statuen in eine lokale Überlieferung über die Konversion der Bevölkerung zum Islam ein und hat damit ein gesellschaftspolitisches Moment.

Ob diese Menschen aus der Vergangenheit sich nun als Muslime identifizieren oder nicht, und in welchem Maße sie den islamischen Lehren in ihrem Leben Bedeutung beimaßen, spielt zunächst keine Rolle. Ihre Ansichten verdienten allein schon aus menschlicher Sicht respektiert zu werden. Die Taliban haben es versäumt, dies zu tun.

Was die Taliban ebenso aus ihrer Ignoranz heraus nicht begriffen, war: Unabhängig davon, ob jene Menschen ihre Interpretationen nicht direkt oder explizit aus den Quellen des islamischen Glaubens ableiteten, stimmen ihre Unterfangen mit einem Gebot des Korans überein: die Welt zu bereisen, um über die Spuren vergangener Völker und Kulturen nachzudenken und aus ihnen Erkenntnisse und Lektionen zu gewinnen – und das haben sie nach ihrem Vermögen auch getan.

Diese koranische Aufforderung wird von Hadhrat Mirza Bashiruddin Mahmud Ahmad^RA, der nach der Überzeugung der Ahmadiyya-Bewegung als der Verheißene Reformer des Islams gilt, wie folgt erläutert:

»So heißt es (im Koran): قُلۡ سِیۡرُوۡا فِی الۡاَرۡضِ فَانۡظُرُوۡا کَیۡفَ بَدَاَ الۡخَلۡقَ – Dies meint: So reist doch ein wenig auf der Erde umher, dann werdet ihr erkennen, woraus die Welt der Menschen hervorgegangen ist. Das nennt man eben Ethnologie – also aus den Überresten und Spuren verschiedener Völker Schlüsse zu ziehen und daraus die Geschichte der Menschheit zu erschließen. Der Koran erklärt: Wenn man die Geschichte der Welt ergründen will, gelingt dies nicht, indem man sich nur auf ein einziges Land beschränkt. Verschiedene Völker haben zu unterschiedlichen Zeiten unterschiedliche Kulturen entwickelt. Wenn ihr also die Geschichte vergangener Völker verstehen wollt, dann müsst ihr durch die ganze Welt reisen. Denn ihr werdet die Menschheitsgeschichte nicht aus einem einzigen Land heraus begreifen – vielmehr werdet ihr sehen: In einem bestimmten Jahrhundert entfaltete sich die Kultur in Indien, in einem anderen in Persien, in einem weiteren in Rom, in einem in Arabien, in einem in Syrien, in einem in Ägypten – und in wieder einem anderen (Jahrhundert) in einem weiteren Land. Darum ist es für das Studium der Ethnologie notwendig, verschiedene Länder der Welt zu bereisen.« (Übers. aus: Sair-e-Ruhani, S. 697 f.)

Abschließend darf man nicht vergessen: Als sich Muslime später mit der verlassenen Stätte von Bamiyan auseinandersetzten, begegneten sie einem Ort, dessen buddhistische Bedeutung verblasst war. Die lokale buddhistische Gemeinschaft hatte ihn offenbar aufgegeben, und auch Pilger aus anderen Regionen kamen wohl nicht mehr. Jemand, der die ursprüngliche Bedeutung des Monuments noch erklären konnte, war kaum mehr vorhanden – selbst Konvertiten vom Buddhismus (zum Islam), wie die einflussreiche und angesehene Familie der Barmakiden aus Balch, konnten zumindest hierzu nichts beitragen, obwohl sie viele Aspekte des religiösen, historischen und kulturellen Erbes ihrer Region zugänglich machten.

Warum die buddhistische Praxis hier nachließ, lässt sich nur spekulativ ergründen: Möglicherweise war die Stätte in ihrer Rolle als Zufluchts- und Rastort entlang der Seidenstraße nicht mehr so erfolgreich, vielleicht erlosch einfach die aktive rituelle Nutzung. Ohne Gebet und kultische Praxis verliert ein Kultbild seine religiöse Funktion. Übrig blieb die Skulptur als sichtbares Monument, das weniger als Kultobjekt, sondern vielmehr als beeindruckendes Kunstwerk wirkte. Kunstwerke können Inspiration und Verständnis entfachen, besonders wenn sie öffentlich und weithin sichtbar sind, wie es bei den Buddha-Statuen der Fall war.

Solche Transformationen sind Teil jedes kulturellen Erbes: Was einst ein Objekt der Anbetung war, kann zum Gegenstand ästhetischer Bewunderung werden. Genau das war in Bamiyan geschehen. Die muslimische Annäherung war keine Aneignung, sondern eine Form des Respekts, getragen von Neugier und Leidenschaft für die Umgebung.

Was bleibt, ist eine simple, aber bedeutsame Wahrheit:

Buddhisten schufen, verehrten und hinterließen, was sie anbeten wollten. Muslime bewunderten und schätzten es nach bestem Wissen und Gewissen. Und Extremisten zerstörten es.

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Über den Autor: Rastagar Ahmad Ilyas Munir studierte Ägyptologie, Ostasienwissenschaften sowie asiatische Archäologie und Kunstgeschichte an den Universitäten Heidelberg und Wien. Derzeit bereitet er sein Promotionsvorhaben vor.

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